中所解释的那样，“三年之丧”之为天下之“通丧”之所以成立，其实并非是人类血缘之情使然，而是通过孔子的“诠释”方然。否则，宰我便不会提出改“三年之丧”为“一年之丧”，而且从宰我所提出的理据来看，也并非毫无道理，因为，他并没否认孝道的自然情感基础，而只是认为“三年之丧”在时间上太久，不利于礼乐本身的维护。至于圣人创制时是否考虑“三年之丧”是为了回报父母的“三年之爱”，这是不得而知的，但可以肯定的是它并非天下之“通丧”。所谓“通丧”，乃是孔子“解释”的结果。由是可知，人类的血缘自然之情欲成为一种道德之情，这需要主体的理性自觉，需用主体运用既存的伦理价值观念去对之加以强化和肯定。孔子经常以“水”和“山”来比喻“知”与“仁”，说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）我认为，这是孔子对于上述问题的体悟的另一种表述方式。因为，作为“类性之仁”如父子之爱这样的自然情感，确实如山一样，不动，可以为伦理的基础。但“基础”不等于“大厦”，要在这“山上之树木”的“基础”上构建起“伦理大厦”，必须有“（雨）水”的滋润才行。如果以后来的“五行”学说作譬，“山”可以为“木”，木性为仁，水性若知，水生木，故“知者利仁”。

由上可知，知在孔子仁学的构建中是十分重要的。不过比较言之，在仁学的本体论层面，孔子所提倡的中庸之道作为一种形上智慧，虽然具有“至德”的蕴含，但是对它的理解多少要靠个体的主观领悟，其中甚至还夹杂着宗教的信仰在内，所以，它还不是一种建构在逻各斯意义之上的知识型智慧。《中庸》提出“极高明而道中庸”的命题，我认为，这不仅可以理解为一种超越（高明）与内在（中庸）之间的关系，而且也可以理解为：对超越即“高明”或“天命”的理解即“知”或“极”，是一种需要中庸之道智慧才是可能的。换言之，无论是知天命还是行天命，都是一个运用中庸之道的过程。《中庸》又曰：“尊德性而道问学”，仁性作为道德基础的地位必须得到尊重和维护，但是仅此是不够的，还必须“道问学”。我同样认为，这里的“道问学”不只是指对外在世界的了解，而且也是为对于内在仁性的一种理性自觉所需要。孔子以血缘之情对此仁性作形而下的承诺，使仁性具有了经验的意义，这在一定程度消解了仁性的超验性质，有助于道德基础的建立。但是，我们必须注意到：孔子并未像孟子那样将自然情感直接作为道德的基础，而是运用“知”并通过对理性价值的自觉来观照这种人性，使之由一种自然情感上升为道德情感。所以，孔子是一位道德理性主义者，而孟子则是一位道德理想主义者。

此外，还需指出的是，孔子虽明确提出君子要“知天命”，也对人性问题作了初步地探讨，但他未如孟子那样明确地提出：“尽心知性则知天”的命题，后者有着明显的天人一体的思想，孟子甚至是把“知天”归约到了“尽心知性”之中，是一种很典型的“内在超越主义”，而相比之下，孔子既未明确提出“知性”（当然他是主张知性的），而且他似乎并没有一种将“知天”归约到“知性”之中的思想倾向，“知天”与“知性”在孔子是两种“知”的形态，“知性”属于其所言的“知人”范畴之内，而孔子了解人，主要是通过“知言”与“观行”而实现的，“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）这是一种具有经验的可操作性的认知形式。而且，即使是孔子所“罕言”的人性，孔子说：“性相近，习相远也。”也是从后天的角度来考虑人性问题的，这与孟子以后特别是宋明儒那种对人性作直观地理解是有明显的区别的。如果说孟子是长于“知性”而短于“知命”的话（当然，孟子也强调要“知命”），孔子则是短于“知性”而长于“知命”，孔子花了很大的精力去了解天命问题，这种了解，如上章所说，孔子不限于一种单纯地“体认”，而且还通过对《易经》的研究及历史的理解，试图建立起对超越的理性认知形式。这些都反映出孔子仁学构建的理性主义特征。

四、 为仁之方

仁对知的需要不仅表现要仁学构建的本体论和人性论层面，而且还表现在伦理实践层面。孔子的仁学构建特别注意其在具体的伦理实践环境中的运用问题，他是在教导弟子们践仁的过程中去领悟仁学的深刻内涵的，由此发展出仁学哲学、仁学伦理学、仁学政治学、仁学法律学、仁学经济学、仁学教育学、仁学军事学和仁学美学等。而无论其中的哪门学问构建，都是离不开“知”的。关于仁学是怎样在具体领域中运用的问题，在后面我们将有专门的章节论述。于此，我们将主要论述孔子关于仁学的方法论构建。因为，仁学方法论作为“知”的一种形态，有别于认识论上的“知”，它主要是针对伦理道德的具体实践过程而发的。换言之，由于伦理实践境遇的千差万别，如果没有一个具有普遍意义的伦理实践方法论原则，其伦理实践的困难是可想而知的。

在前文中我们已经讲过，孔子在构建其仁学的过程中，特别注重“为仁”的方法论问题，他的许多论断实际上都是就“为仁之方”而言的，如在《论语》第一篇《学而》篇的第二章，其弟子有子就说过：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”朱子注曰：“谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”可见此处之“为仁”乃指“行仁”而言。既指“行仁”，那么，有子的话是否可以作为孔子关于仁学方法论的原则性论述呢？我认为，这既可说行，也可说不行。因为，我们知道，孔子对于“仁之方”有过明确的论述，其所谓吾道“一以贯之”之语在《论语》文本中有两见，一在《里仁》篇，即“曾乎！吾道一以贯之。”一在《卫灵公》篇，子曰：“赐也，汝以予为多闻而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”这两次问答，孔子虽没有说明“一以贯之”之“一”到底是指什么？但还是分别透露了某些消息。在前问中，曾子认为夫子“一以贯之”之道是“忠恕”即如基督教伦理中的所谓“黄金规则”，在后者即子贡之问中，我们可以看到孔子“一以贯之”所针对的问题角度，即“多学而识”，很显然，这是就方法论角度提的问。再证之以子贡的另一问，即：“有一言可以终身行之乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）就可以知道，孔子所谓“一以贯之”之道确实是曾子所理解的“忠恕”之道。何谓“忠恕”？对此，孔子在给子贡的回答中明确解释了“恕”即“己所不欲，勿施于人”，此外在《公冶长》篇中还说这样的话：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加人。”应是对上述命题的进一步解释；而于“忠”则没有明确地解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”，但从孔子对“忠”的理解来看，此种理解应是符合孔子原意的。后来朱熹注曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，可为“忠恕”之确诂。既然如此，则《论语·雍也》中孔子的另一表述，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”就可以使我们于“仁之方”和“忠恕”之间划上

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