“君子”的“立人”、“达人”、“安人”、“成人之美”、甚至“杀身成仁”等都说明君子人格的价值取向是利他主义的。那么，作为道德主体自身是否就没有值得予以尊重的价值呢？如果说孔子对“君子”人格的构建就只是宣布要对传统的贵族式“君子”人格来一个彻底地改造，即由利己主义的“君子”转化为利他主义的“君子”，或者说孔子的“君子之学”就是一种学习如何使自己吃亏的学问，那么，“君子”人格的吸引力何在呢？我认为，对这一问题的回答，构成了孔子“君子之学”的核心内容。
孔子曾说：“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）君子这样一种安详的心态和坦然的胸襟是如何可能的？孔子解释道：“内省不疚，夫何忧何惧。”（《论语·颜渊》）又曰：“君子之道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）可见，在孔子，“君子”作为一种理想人格更多地是靠道德修养建立起来的。其中“内省不疚”，孔子认为有两个方面，一是“见贤思齐”，一是“见不贤而自省”（《论语·里仁》）。其“内省”的参照系就是一种外在的道德原则与规范，而由“内省”而来的“不忧不惧”也是一种“平生未做亏心事，半夜不怕鬼叩门”的“何忧何惧？！”因此，我认为，这种外在式的“内省”还不足以成就“君子”的安详心态。因为，后者是一种“仁者安仁”的道德精神境界，它反映了主体对于道德自足性的一种体认。孔子在评价古之贤人伯夷和叔齐时说：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）一个追求道德自我满足的人，是不会因为自己生活的困境而生怨或愤世嫉俗的。这就是说，在孔子，君子的“不忧不惧”实际上有两种精神境界，一种是由“内省不疚”而来的“何忧何惧？”；另一种由“仁者安仁”而来的“乐以忘忧”（《论语·述而》）。很显然，后一种境界在层次上要高于前一种境界。孔子曾说：“知之者不如好知者，好知者不如乐知者”，“内省不疚” 而来的“不忧不惧”属于一种“知之者”，所以显得有些理直而气壮，但“乐以忘忧”则是一种“乐知者”，它是一种不受外在的物质条件所左右的纯粹的精神快乐，在孔子的学生中，只有颜回对此有深刻的体会，《论语·雍也》载：子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”而这种孔颜乐处恰恰体现了一种崇高的道德生命形式。
孔子提出“乐以忘忧”之境，是与当时社会上普遍存在的“德福悖论”相关的。我们知道，自周代提出“天命惟德者居之”口号以来，德与福之间已建立起了一种一体共生性的联系，即在人们的观念中，有德之人必定有福，而无德之人必定遭祸。但是，现实的情形却与这种观念相反，特别是在春秋时期，伴随着“礼崩乐坏”而来的是整个普遍社会存在着道德与幸福的二律悖反现象，像孔子的高足颜回，虽然道德高尚，但却陷入一种“屡空”之地，面对这样一种境况，颜子仍旧不改其乐，但是，这种物质上的困境最终是颜回不幸短命的原因之一。再如孔子本人，为求时用，周游列国，干七十二君，但也遭受过陈蔡之困，经常落得个“惶惶如丧家之犬，急急如漏网之鱼”的境地。孔子曾感叹曰：“久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）这实际上是暗示着过去那种“圣王”一体或“哲学家国王”的理想时代已一去不复返了。那么，处此境况之下，人们对道德的追求的动源何在？如果说“君子”＝“贫穷”＝“在野”，那么，君子人格的吸引力何在呢？所以，孔子欲将君子人格作为一种理想人格来提倡，必须面对现实生活中的德福悖论这一严重的挑战。事实上，我们看到，在孔子与他的学生之间，对此问题曾有过不同的争论，《论语·卫灵公》载：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：”君子固穷，小人穷斯滥矣。”如在第三章中已提到的《史记·孔子世家》所载孔子与子路、子贡及颜回就“夫子之道至大”却不能行之于世的原因所进行的探讨，结论是颜回的“不容然后见君子”，或者是孔子在《论语·学而》中所说的“人不知而不愠，不亦君子乎！”这就是说，在孔颜看来，“不容”虽然是一种残酷的现实境遇，但是，“人不知”并不意味着“己不知”，孔子说“知我者其天乎！”，“天知”与“我知”实际上是自我理解的一体两面，它表明，孔子引为对话的对象不再是现实生活中的人，而是一种具有必然性质的“天命”，或者是一种具有必然性质的历史使命，更直接地说，孔子是在同未来对话，孔子的对话有着超时空的性质。正是因为孔子有这样一种历史的超越意识，他对德福之间的统一性立场是坚定不
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