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具有自恋倾向的屈原与《楚辞》

”无限,“内涵”极为丰富,具有多种的阐释可能。太史公当年能有此见解固属难得,但他却没有按此思路去给自己的阅读留下更多的阐释空间,而是一味以儒家“意识形态”为中心,去压抑各种“边缘”的阅读可能。比如,说屈原“入则与王图议国事……出则接遇宾客,应对诸侯”,按理这样一个人物是会载入当时的史书的,即使楚国因群小作怪而有意遮蔽了他,别国的史官也不会坐视不理。然而先秦史料中却不见屈原之名,这岂非一大疑点?太史公不察,却一味相信自己对《离骚》等篇的阅读感受,把屈原排入忠臣、能臣之列,这样就压抑了屈原其他生存状态的可能,比如做为“文学弄臣”“的可能,做为“大巫”的可能,甚至是实无其人的可能。以儒家的“忠君”(汉儒的)观念解说屈原,则压抑了屈原与怀王间其他关系的可能性,如“恋君”的可能(我曾在《屈原──东方的奈煞西施》中论及此种可能)。以能臣标榜屈原,实则最是这一阅读的自相矛盾之处。《离骚》等篇中虽以喻说方式反复自喻自身的高洁,但却并未直言自己的政治才能、外交方略具体如何高明,而司马迁的阐释恰使文本中另一具有反讽性的意义凸现出来。即:作为政治家却使自己成为孤家寡人,说到政治见解,除“举贤而授能兮,循绳墨而不颇”、“及前王之踵武”等几句老生常谈外,更是乏善可陈。这岂不是对“明于治乱,娴于辞令”的反讽。太史公又以“风、雅”的儒家审美标准压抑了《离骚》其他的美感体验的可能性(对风、雅本身又岂非如法炮制)。严格地说,作为笫一人称自叙“盖自怨生也”的《离骚》,应属“不可靠叙事”,当作一种具有虚构叙事特征的诗篇来读犹可,若把其当作信史则大谬不然。太史公对屈原文本的“误读”过程,也就是他以儒家“意识形态”(个人与其所处的现实存在条件之间的想象性关系之再现──参见阿尔图塞之有关意识形态理论)对屈原进行重构的过程。于是“楚地”的文化“边缘”者屈原,便成了按汉儒“意识形态”所想象建构的忠君爱国的儒林楷模。就连“夫天者”、“父母者”、“日月”等,也在儒文化的修辞中被赋予了一种想象性的关系。如此一来,有关屈原的另种其他可能及意义便统被遮蔽不见了。这也正是太史公在“缺席/在场”的叙述中施加“话语暴力”并能理直气壮的根本原因。
   其实,“误读”屈原并非自司马迁始,而是生活在儒文化中心的大一统帝国里的汉儒们必然的价值取向。就《列传》而言,早有汉儒贾谊吊屈原的“误读”在先,太史公所为,自是情理之中的了。贾谊“误读”屈原,以自身遭遇的生活经验置换出屈原的想象性建构;司马迁“误读”屈原及贾生,亦以自身经验置换(“想见其为人”)出屈原、贾生的历史故事,并使之成为“真实”的历史事件。而司马迁与他建构的人物之间的“隐喻”关系,便也隐迹其间了。


三、


   现在再来看屈原作品的可靠性问题。这一问题与上面讨论的汉儒“误读”紧密相关。我们知道,战国末期还没有“楚辞”这一概念。“楚辞”最早见于《史记.酷吏列传》,《楚辞》的结集是刘向完成的,也就是说,汉以前,屈原的作品还不是“经典”。那么,由战国至汉代,由“无名”到“命名”,由“民间”而“经典”的过程,亦是一个对“楚辞”(而为《楚辞》)的建构过程。这一建构过程,也可视为是对文本的“改写”或曰“改造”过程。当然,这种“改写”或“改造”,并非一定指有意的伪造或假托,而是泛指翻译、整理、修订、归类、编目、取舍、补充、注释等一切参与改变(或曰制造)文本“意义”的活动。
   我们应特别注意的-点是,《楚辞》如确系屈原所作,或部分为屈原所作,其主要作品也肯定大多作于流放途中,其传世方式与史官所记官家行状是不可同日而语的。而当时书写的媒介是简册,以屈原如此浩繁的文本制成简册,一定汗牛充栋。让一流放之人(即使有从人帮助)完成如此工作,也不太可能。且如此之多的简册能历经劫灰完好无损地传到汉代,更是无法想象(儒家经典尚不能如此幸运,至今留下段今、古文的公案)。所以屈原作品最初以民间口耳之间散播、流传的可能性最大,后来才逐步地形诸文字。从现今所见的《楚辞》文本中亦可看出其在语言/文字二者间,从语言的倾向。如模拟声音的语气词“兮”的大量重复出现,无疑是更具传唱特征而较少书写特征的。而漫长的以口耳相传为主的传播过程,又会使某些集体创作的因素掺入其间。(8)如此看来,《楚辞》算不算某种意义上的准集体创作,它还有没有一个相对“改写”而言的“本源”,都已经成了问题。再者,严格地讲,楚国的语言/文字是异于统一后以汉族文化为中心的语言/文字的,所以从楚国传唱的《楚辞》到汉儒编纂的《楚辞》间,尚有一个准“翻译”的过程,而这亦可以视作是一种改写。也就是说,我们今日所见之《楚辞》,至少已经过了楚地民间与汉代文人的双重改造。
   首先,《楚辞》本身便不是一个由一时一地甚至一人所作的统一性的文本。按姜亮夫先生的意见:“《屈赋》文体其实是三种不同的体制:一是《离骚》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》一类,二是《九歌》一类,三是《天问》一类。《离骚》的语法结构与先秦文体大致相同,是先秦文学的一般形式。《九歌》则语法特殊者至多。……”(9)而照胡适先生的说法,干脆认为“《远游》是模仿《离骚》做的;《九章》也是模仿《离骚》做的。《九章》中,《怀沙》载在《史记》,《哀郢》之名见于《屈贾传论》,大概汉昭宣帝时尚无‘九章’之总名。《九章》中,也许有稍古的,也许有晚出的伪作。……”(10)无论这种说法是否可靠,但《楚辞》并非整体,而是由多种不同文本混合而成这一点似无疑义。这些文本之间充满竞争,彼此“互文”,相互“改写”,在楚、汉文化的流变中,生成转换,变动不居,实是一种动态的存在。而汉儒对“楚辞”的收集、整理、修订、编纂直至命名和注释,又为《楚辞》的动态存在设置了新的置换链条,使之按照儒家的“意识形态”去生产“意义”。汉儒们是否还仿制了其中的一些篇章(如《大招》、《远游》等),我们虽有怀疑,但苦无确证。不过,就我们所知的部分,亦能洞悉汉儒们“改写”《楚辞》的形迹。
   当“楚辞”从主要以“声音”为主的文本,逐步过渡到文字的文本后,其“能指”仍有一定程度的不稳定性,如误漏、错简、讹误、缺失等。还有一些字、词,随着年代的推移,时空的转换,渐已失去其“语义”,这就给注释家留下更多姑妄言之的空间(有些字句至今无确解,仍在姑妄言之)。汉儒(如王逸)以儒家的眼光解读、编纂、注释《楚辞》,实际上等于先为《楚辞》建构了一个“独尊儒术”的中心意义。这样,文本的语义便处在了一种压抑状态之下,于是“边缘”的“意义”便只能就此“沉默”了。这种“话语暴力”所及,势必影响到编纂、考订过程中体例的编排,篇目的增删,讹字、脱字的辨析取舍,版本的选择修订等等,从而实施了对“楚辞”的“改写”与“重构”。
   对“楚辞”的另一种“改写”应该与音乐有关,虽然我们无法考证“楚辞”中究竟哪些可入乐,但可以肯定的是,它们全都不同程度的与音乐有关。《乐府诗集.杂曲歌辞》引《宋书.乐志》云:“古

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